Nous créons chaque année plus d’information que nous ne pouvons en stocker. Dans cette débauche d’information, deux problèmes surgissent : Où trouver la bonne information dans cette masse ? Comment choisir ce que l’on veut conserver ?

Logic is the beginning of wisdom, not the end9.Mr. Spock, Star Trek.

Codd a démontré le théorème suivant : Une question est exprimable en calcul relationnel si et seulement si elle peut être évaluée avec une expression de l’algèbre relationnelle, et il est simple de transformer une requête du calcul en une expression algébrique qui évalue cette requête.

Depuis Gödel, nous savons qu’il est des propositions qui ne peuvent être ni démontrées ni réfutées, qu’il est des problèmes qui ne peuvent être résolus. Cette notion d’indécidabilité commence péniblement à arriver jusqu’au grand public.

La sémiotique, au terme de l’extension universelle de sa saisie, aurait perdu toute visée propre. En effet, si l’ensemble des cultures se laissait analyser comme un parcours sémiotique, c’est la nature même du geste d’instauration de la fonction sémiotique, par les sujets sociaux eux-mêmes, qui deviendrait impossible.

comprendre dans quelles conditions les sujets sociaux instituent la dimension signifiante du monde et comment ils donnent forme à ce geste par des procédures et des objets.

la trace est bien un opérateur du rapport entre objets sémiotiques et pratiques, mais son interprétation est extrêmement complexe et ses niveaux de signification sont d’une richesse extrême, comme l’a montré de longue date la génétique matérielle des textes (Rey 1996).

Dans les usages où elle est censée permettre de traverser l’espace sémiotique pour rejoindre l’espace pratique, le terme « trace » est une expression vulgarisée de l’indicialité, entendue, selon une conception simplifiée, comme ce qui réunit l’expression du signe à son objet sur le mode de la causalité.

Dans une perspective communicationnelle, on peut ainsi analyser la façon dont la trace graphique se laisse représenter et mobiliser effectivement par le corps dessinant dans les dispositifs informatiques (Quinton 2002) ; on peut décrire la manière dont les objets d’écriture et de lecture cadrent les conditions d’appropriation du texte (Souchier 1997 ; Jacob 2002) ; on peut inventorier les modalités de textualisation d’un ensemble de pratiques, interpersonnelles (Després-Lonnet et al. 2003) ou professionnelles (Cotte et al. 2007) et comprendre la façon dont cette écriture des pratiques ouvre de nouveaux espaces de pratique ; on peut identifier les espaces d’écriture, de réécriture et de manipulation des textes que permettent les écrits de réseau pour assurer une médiation d’usages, entre usages effectifs enregistrés et usages programmés dans le texte (Davallon et al. 2003).

On doit aussi admettre, me semble-t-il, que l’analyse sémiotique du logiciel peut montrer avec quelle précision une scénographie de la situation de communication est impliquée par le dispositif d’écriture et décrire les formes de représentation que l’écriture impose à ce modèle, mais qu’elle ne peut procéder à une modélisation des pratiques elles-mêmes, que seule une observation de type ethnographique extrêmement attentive révèle dans leur divergence, leurs contradictions et leur complexité.

On partait de documents, voilà qu’on se trouve devant des « paysages de données » (des datascapes).

Tout enseignant un peu âgé le sait bien : il faut réapprendre non seulement à lire et à écrire mais aussi à pratiquer l’art de la composition à partir de données hétérogènes que rien ne vient plus formater, stabiliser, limiter ou synthétiser d’avance. Ce qu’on avait pris un peu vite pour des façons de pensée dépendait en fait, on s’en aperçoit maintenant, d’un écosystème du livre en papier relié.

Il faudra certes attendre Aristote pour que celle-ci se construise en tant que telle, mais nous en avons là en puissance les trois actants principaux, du moins dans le cadre de la pensée européenne : le principe d’identité (A : le Modèle, qui est toujours identique à soi-même), le principe de contradiction (non-A : la copie, qui n’est pas le Modèle), et le principe du tiers exclu ; car la chôra, qui n’est ni le Modèle ni sa copie, est d’un « troisième genre », ni A ni non-A, lequel reste en fin de compte  inintelligible, exclu par la raison.

Désormais, l’on ne devra qu’être ou ne pas être, to be or not to be ; mais pas les deux à la fois, comme le sont les symboles, où A est toujours aussi non-A. C’est effectivement pour cela que les poètes, gens du symbole, sont bannis de la République platonicienne ; car « la raison nous en faisait un devoir » (ho gar logos hêmas hêrei, République I, VIII, 609 b 3).

C’est cette même raison qui devait faire devoir à la pensée européenne d’oublier la chôra, cette empreinte-matrice coupable de tiers inclus, car participant de l’être sans toutefois être vraiment ; devoir, donc, de se contenter du topos aristotélicien, lequel pour sa part va si bien avec la logique disjonctive, et non moins aristotélicienne, du tiers exclu : « vase immobile » (aggeion ametakinêton, selon la Physique, IV, 212 a 15), ne reste-il pas lui-même alors que la chose qui l’occupait peut se transporter en n’importe quel autre topos tout en gardant sa propre identité par devers soi ?

Cette aporie de la chôra, elle n’est pourtant rien que le fait du logos – le fait de son exclusion du tiers. C’est une affaire européenne. Les logiciens indiens, eux, ont dès le IIIe siècle élaboré les tétralemmes qui permettent, au contraire, d’inclure le tiers ; soit, schématiquement, les quatre lemmes : 1. A (affirmation) ; 2. non-A (négation) ; 3. ni A ni non-A (ni affirmation ni négation) ; 4. à la fois A et non-A (à la fois affirmation et négation)

Or le symbole n’est autre que ce qui, dans les milieux humains – c’est-à-dire dans la chôra –, réalise le quatrième lemme du tétralemme. Il est à la fois A et non-A, le même et l’autre. C’est bien pourquoi le mécanicisme moderne, dont l’idéal est l’itération du même (la répétition de A), n’a de cesse d’éradiquer la symbolicité du monde ; autrement dit de le déshumaniser, puisque les systèmes symboliques sont inhérents à l’existence humaine

il paraît aussi intéressant de regarder si la notion d’espace topologique ne serait pas plus adéquate que celle d’espace métrique dans certains de nos scénarios.

Parce que ces paysages d’informations sauvages sont non organisés et hétérogènes dans leur forme, leur contenu et leur qualité, il reste extrêmement difficile d'automatiser des tâches et de fournir une aide par des outils intelligents. En fait, à bien des égards, ces paysages peuvent être comparés à notre propre monde : ils sont vastes, distribués, hétérogènes, ils fournissent un sol fertile riche en ressources d'information ; les acteurs de ces espaces peuvent y être situés ; les acteurs peuvent y percevoir et agir avec leurs ressources locales ; les acteurs peuvent y interagir par le biais de leur environnement.

La complexité des espaces d'information sera bientôt telle qu’elle devra faire appel à des systèmes de régulation complexes et à de nouvelles approches telles que l'informatique autonomique [167] ou l'écologie des infosphères. Nous devons chercher à développer des communautés optimales de l'information c'est-à-dire des agents qui peuvent atteindre un stade stable grâce à un processus en chaîne, dans lequel les communautés relativement simples fournissent une base pour les communautés plus complexes. L'idée est de développer dans ces mondes d'information l’équivalent, par exemple, des chaînes alimentaires et des toiles alimentaires (i.e., un chevauchement de chaînes) pour construire des chaînes d’informations et des toiles d’informations, fournissant au final une grande valeur ajoutée, par rapport au terreau fertile mais sauvage des terrains d’information de départ.

L'existence même du mythico-linguistico-rituel montre ainsi comment un support matériel peut se trouver complètement investi par l'activité porteuse de sens puisque la matérialité du support s'efface à peu près entièrement derrière l'expression de ce sens : l'aspect métaphorique de l'activité sémiotique en découle car la métaphore est précisément cette trajectoire du sens à travers des supports divers et, dans le cas du linguistique, à travers des domaines sémantiques variés.

La métaphore a deux acceptions chez Cassirer, généralement imbriquées l'une dans l'autre : une acception qui désigne l'investissement du sens dans un support matériel (c'est ce que Cassirer appelle la « métaphore fondamentale » à la fin de Langage et Mythe et que Freud, dès 1899, avait décrit comme « l'énigme de l'hystérie de conversion » qui fait passer un sens dans le corporel) et une acception plus classique, qui désigne simplement l'activité de transfert du sens d'un domaine vers un autre (dans l'exemple de Cassirer, la danse « vicariante » des femmes pour la victoire des hommes et qui relève du principe métonymique de la partie pour le tout) et qui reste toujours active dans l'expression mythique, qu'elle soit linguistique ou rituelle.

« Toute théorie qui vise à expliquer le monde trouve sur sa route dès son apparition une autre force spirituelle, celle du mythe. Pour se défendre vigoureusement contre elle, la philosophie et la science doivent non seulement remplacer dans le détail les explications mythiques par d'autres explications, mais encore contester et condamner dans sa totalité la conception mythique de l'être et de l'événement. Elles doivent attaquer le mythe à sa racine et non seulement dans ses figures et dans ses formes. Et cette racine n'est rien d'autre que la perception de l'expression. Le primat de celle-ci sur la perception des choses est la caractéristique proprement dite de la vision mythique du monde. Il n'y a pas encore pour elle de « monde des faits » rigoureusement défini et distinct, car il lui manque encore ces unités constantes que toute connaissance théorique vise à obtenir en premier lieu. »

Cette diversité ontologique première est précisément celle que veut capter la notion princeps de Cassirer, celle de forme symbolique, conçue comme médiation généralisée des modalités de l'être.

Que sont les formes symboliques ? Ce sont des formes médiatrices stabilisées qui émergent de structures socialisées d'interaction collective (institutions et techniques, ritualisations et sémiotiques) et qui contraignent en retour les protagonistes humains, conçus comme des agents cognitifs d'emblée en interaction. De ce point de vue, les formes symboliques orientent les grandes directions de l'agir humain en général comme des anticipations de la forme de toute interaction possible.

Conséquence : pas de causalité physicaliste : aucun phénomène ne peut résulter de la générativité propre à une forme symbolique (car elle serait localisée), et réciproquement, aucun développement pris par une forme symbolique ne répond mécaniquement à ce qui se produit dans une région limitée de l'être. Les formes symboliques sont de grands genres culturels encadrant la production de formes sémiotiques locales : ce que la forme symbolique institue, c'est une capacité à se prêter à la différenciation, selon des normes et des styles variables.

L'autorité s'impose à travers son sens, elle persiste à travers son signe.

TF1 détruit le sym­bo­lique, qui est intrin­sè­quement dia­lo­gique. Cela a pour effet une désu­bli­mation et une désaf­fection qui ruine les efforts des éduca­teurs. Cela conduit au pul­sionnel – non seulement les élèves, mais aussi leurs parents, c’est à dire aussi les éduca­teurs, ensei­gnants compris bien sûr.

À cet égard il peut être encore plus dan­gereux car il implique encore plus les gens : il indi­vi­dualise, il permet la per­son­na­li­sation du mar­keting. Mais en même temps il ouvre des pos­si­bi­lités de rupture avec le modèle, à condition qu’on arrive au web 3 cri­tique : celui où on déve­loppe sur le web des com­por­te­ments d’analyse et de cri­tique du web. C’est ce à quoi je tra­vaille au sein de l’institut de recherche et d’innovation

Nous tra­vaillons ici (à l’IRI) à déve­lopper des tech­no­logies pour pro­duire ce que j’appelle des « orages séman­tiques », c’est à dire des conflits d’interprétation : le savoir n’avance que quand il y a des désac­cords.

Nous tra­vaillons actuel­lement à des logi­ciels qui per­mettent d’inscrire des points de vue dans un film, de l’annoter, d’inscrire des manières de regarder le film, sorte de lecture, d’écoutes ou de regards signés.

À savoir que, peut-être que c’est à nous, dans l’existence, d’établir cette espèce de calcul de proportions, ou de sens vécu de la proportion. Il faudrait dire que, oui, qu’est ce qui est important dans une vie ? Bon. Qu’est ce qui est important ? Le critère de l’importance. À quoi vous allez donner l’importance ? C’est l’importance. C’est...Il faudrait faire presque de l‘importance. L’importance. Ça ce n’est pas important, ça c’est important.   Il faudrait presque en faire un critère d’existence, je crois. Les gens qu’est ce qu’ils jugent important dans leurs vies ? Est ce que...Ce qui est important, est ce que c’est de parler à la radio ? Est ce que c’est de faire une collection de timbres ? Est ce que c’est d’avoir une bonne santé, peut-être ? Tout ça...Est ce que c’est...   Qu’est ce que c’est une vie heureuse au sens où quelqu’un meurt en se disant : après tout, j’ai fait en gros ce que je voulais. J’ai fait à peu près ce que je voulais, ou ce que j’aurais souhaité. Oui, ça, c’est bien. Qu’est ce que c’est cette curieuse bénédiction qu’on peut se donner à soi-même ? Et qui est le contraire d’un contentement de soi. Qu’est ce que ça veut dire ça, cette catégorie ? L’important. Non, on est d’accord, ça c’est embêtant, mais ce n’est pas important. Qu’est ce que c’est ce calcul ? Est ce que ce n’est pas ça ? Est ce que ce n’est pas la catégorie du remarquable ou de l’important qui nous permettrait de faire des proportions entre les deux sens irréductibles du mot partie ? Ce qui dépend et ce qui découle de la part intensive de moi-même et ce qui renvoie au contraire aux parties extensives que j’ai. Alors, et puis évidemment, il y a toujours le problème : les morts prématurés. L’essence singulière, elle passe à l’existence, bon, et puis...Je suis écrasé bébé. Bon. Jusqu’à quel point joue la règle spinoziste, à savoir : mais, le temps que je dure n’a aucune importance finalement.

mon projet, ce serait de faire une éthique qui serait comme le correlat d’une ontologie

Il faudrait dire, les mathématiques, c’est la théorie formelle du second genre de connaissance et pas le second genre de connaissance.

Mais penser que le second genre soit un type de connaissance mathématique, c’est une bêtise abominable puisqu’à ce moment là, tout Spinoza devient abstrait.

Barboter c’est tout simple, ça indique bien, on voit bien que c’est des rapports extrinsèques. Tantôt la vague me gifle, et tantôt elle m’emporte. Ca c’est des effets de choc. C’est des effets de choc, à savoir, je ne connais rien aux rapports qui se composent ou qui se décomposent, je reçoit les effets de parties extrinsèques. Les parties qui m’appartiennent à moi, sont secouées, recoivent un effet de choc des parties qui appartiennent à la vague.

Ca veut dire que mes rapports caractéristiques je sais les composer directement avec les rapports de la vague. ça se passe plus entre la vague et moi, c’est à dire ça se passe plus entre les parties extensives, les parties mouillées de la vague, et les parties de mon corps, ça se passe entre les rapports. Les rapports qui composent la vague, bon, les rapports qui composent mon corps, et mon habileté, lorsque je sais nager, à présenter mon corps sous des rapports qui se composent directement avec les rapports de la vague.

"Nous expérimentons, nous sentons et nous expérimentons - il ne dit pas : nous pensons - c’est des mots très chargés : sentir et expérimenter - que nous sommes éternels."