symbole

L'existence même du mythico-linguistico-rituel montre ainsi comment un support matériel peut se trouver complètement investi par l'activité porteuse de sens puisque la matérialité du support s'efface à peu près entièrement derrière l'expression de ce sens : l'aspect métaphorique de l'activité sémiotique en découle car la métaphore est précisément cette trajectoire du sens à travers des supports divers et, dans le cas du linguistique, à travers des domaines sémantiques variés.

La métaphore a deux acceptions chez Cassirer, généralement imbriquées l'une dans l'autre : une acception qui désigne l'investissement du sens dans un support matériel (c'est ce que Cassirer appelle la « métaphore fondamentale » à la fin de Langage et Mythe et que Freud, dès 1899, avait décrit comme « l'énigme de l'hystérie de conversion » qui fait passer un sens dans le corporel) et une acception plus classique, qui désigne simplement l'activité de transfert du sens d'un domaine vers un autre (dans l'exemple de Cassirer, la danse « vicariante » des femmes pour la victoire des hommes et qui relève du principe métonymique de la partie pour le tout) et qui reste toujours active dans l'expression mythique, qu'elle soit linguistique ou rituelle.

« Toute théorie qui vise à expliquer le monde trouve sur sa route dès son apparition une autre force spirituelle, celle du mythe. Pour se défendre vigoureusement contre elle, la philosophie et la science doivent non seulement remplacer dans le détail les explications mythiques par d'autres explications, mais encore contester et condamner dans sa totalité la conception mythique de l'être et de l'événement. Elles doivent attaquer le mythe à sa racine et non seulement dans ses figures et dans ses formes. Et cette racine n'est rien d'autre que la perception de l'expression. Le primat de celle-ci sur la perception des choses est la caractéristique proprement dite de la vision mythique du monde. Il n'y a pas encore pour elle de « monde des faits » rigoureusement défini et distinct, car il lui manque encore ces unités constantes que toute connaissance théorique vise à obtenir en premier lieu. »

Cette diversité ontologique première est précisément celle que veut capter la notion princeps de Cassirer, celle de forme symbolique, conçue comme médiation généralisée des modalités de l'être.

Que sont les formes symboliques ? Ce sont des formes médiatrices stabilisées qui émergent de structures socialisées d'interaction collective (institutions et techniques, ritualisations et sémiotiques) et qui contraignent en retour les protagonistes humains, conçus comme des agents cognitifs d'emblée en interaction. De ce point de vue, les formes symboliques orientent les grandes directions de l'agir humain en général comme des anticipations de la forme de toute interaction possible.

Conséquence : pas de causalité physicaliste : aucun phénomène ne peut résulter de la générativité propre à une forme symbolique (car elle serait localisée), et réciproquement, aucun développement pris par une forme symbolique ne répond mécaniquement à ce qui se produit dans une région limitée de l'être. Les formes symboliques sont de grands genres culturels encadrant la production de formes sémiotiques locales : ce que la forme symbolique institue, c'est une capacité à se prêter à la différenciation, selon des normes et des styles variables.

L'autorité s'impose à travers son sens, elle persiste à travers son signe.

Il faudra certes attendre Aristote pour que celle-ci se construise en tant que telle, mais nous en avons là en puissance les trois actants principaux, du moins dans le cadre de la pensée européenne : le principe d’identité (A : le Modèle, qui est toujours identique à soi-même), le principe de contradiction (non-A : la copie, qui n’est pas le Modèle), et le principe du tiers exclu ; car la chôra, qui n’est ni le Modèle ni sa copie, est d’un « troisième genre », ni A ni non-A, lequel reste en fin de compte  inintelligible, exclu par la raison.

Désormais, l’on ne devra qu’être ou ne pas être, to be or not to be ; mais pas les deux à la fois, comme le sont les symboles, où A est toujours aussi non-A. C’est effectivement pour cela que les poètes, gens du symbole, sont bannis de la République platonicienne ; car « la raison nous en faisait un devoir » (ho gar logos hêmas hêrei, République I, VIII, 609 b 3).

C’est cette même raison qui devait faire devoir à la pensée européenne d’oublier la chôra, cette empreinte-matrice coupable de tiers inclus, car participant de l’être sans toutefois être vraiment ; devoir, donc, de se contenter du topos aristotélicien, lequel pour sa part va si bien avec la logique disjonctive, et non moins aristotélicienne, du tiers exclu : « vase immobile » (aggeion ametakinêton, selon la Physique, IV, 212 a 15), ne reste-il pas lui-même alors que la chose qui l’occupait peut se transporter en n’importe quel autre topos tout en gardant sa propre identité par devers soi ?

Cette aporie de la chôra, elle n’est pourtant rien que le fait du logos – le fait de son exclusion du tiers. C’est une affaire européenne. Les logiciens indiens, eux, ont dès le IIIe siècle élaboré les tétralemmes qui permettent, au contraire, d’inclure le tiers ; soit, schématiquement, les quatre lemmes : 1. A (affirmation) ; 2. non-A (négation) ; 3. ni A ni non-A (ni affirmation ni négation) ; 4. à la fois A et non-A (à la fois affirmation et négation)

Or le symbole n’est autre que ce qui, dans les milieux humains – c’est-à-dire dans la chôra –, réalise le quatrième lemme du tétralemme. Il est à la fois A et non-A, le même et l’autre. C’est bien pourquoi le mécanicisme moderne, dont l’idéal est l’itération du même (la répétition de A), n’a de cesse d’éradiquer la symbolicité du monde ; autrement dit de le déshumaniser, puisque les systèmes symboliques sont inhérents à l’existence humaine

un présage favorable ou funeste

un autre jeu sur la matrice des possibles noirs ouverte par la modernité

C’est toute l’ontologie qui est en jeu !