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En gros, la contradiction apparaissait soudainement, non pas entre l’intellectuel et le peuple, mais entre les femmes décidées à l’émancipation et leurs compagnons arrimés à leurs prérogatives ancestrales ; et entre les femmes elles-mêmes, bien entendu. Ainsi la contradiction était (est encore) le lieu même du féminisme.

Il fallait fondre la lutte des femmes, dans l’ensemble des luttes d’un côté, il fallait isoler la lutte des femmes pour ne tromper personne de l’autre. Cette alternative allait nourrir toute pensée stratégique : fallait-il mettre en avant les femmes soumises à l’effort de guerre, ou les femmes pensant le pacifisme comme résistance, fallait-il s’enthousiasmer pour l’amour libre, la liberté sexuelle, ou mesurer la liberté qu’elle offrait aux hommes avant de l’offrir aux femmes ?

Quand je repense à cette proposition d’historicité, toujours déjà là dans le devenir, le devenir femme, je mesure à quel point les variations théoriques actuelles autour du sexe et du genre, genre produisant le sexe, sexe fondant le genre, donnent le sentiment d’une mécanique sans dynamique. Avec l’image du devenir, c’est à une représentation d’historicité que, dès le départ, Simone de Beauvoir nous avait convié. J’en suis encore là

Avec ces réflexions, comment imaginer qu’on se satisferait d’une opposition par trop classique d’une nature féminine, opposée à la construction sociale, ou inversement d’une contrainte culturelle primant sur le biologique ? Simone de Beauvoir avait déjà répondu, en 1949, que le devenir femme primait sur le naître femme. Cette phrase fut un point de départ, elle permettait d’écarter d’emblée de faux problèmes, de me débarrasser justement de l’affrontement théorique nature/culture. En effet, elle s’était engagée sur le chemin de l’histoire, le seul, à mon avis, qui vaille le coup.

Le problème est philosophique, Kant le disait déjà : il est des réalités pleines de frictions, sources de conflit entre théorie et pratique. Exemple simple de ce qui peut être vrai en théorie et faux en pratique : le principe européen, connu sous l’expression « gender mainstreaming », ou action politique en fonction des sexes et des genres. Ce principe pose que le traitement des inégalités entre les sexes ne relève pas seulement d’un dossier catégoriel, « le droit des femmes », mais bien d’une traversée de l’ensemble des questions sociales et politiques. Exemple classique : les politiques « ciblées » envers les femmes demandeuses d’emploi sont trop catégorielles ; leur intégration dans l’ensemble des mesures de lutte contre le chômage serait plus pertinente. Finie la question des femmes, la commission des droits des femmes, les politiques ciblées ? L’exigence féministe s’introduira partout, comme une variable, nécessaire à tout dossier politique.

Mais allez le mettre en œuvre, ce principe ! Il reste toujours coincé entre la catégorie particulière du problème des femmes et l’ambition de le réaliser partout, transversalité d’une question humaine universelle. Tout le monde s’y casse le nez : soit, on circonscrit une question « droit des femmes », soit on la dissout dans la généralité des paramètres politiques, social, environnemental, etc. D’équilibre entre les politiques ciblées et les prises en compte générales, point ; juste une vraie, bonne contradiction. Intégrer la « dimension de genre » dans les politiques, c’est vrai en théorie, mais faux en pratique ; cela génère une contradiction, qu’il est possible, nécessaire, d’habiter (1). Il n’y a pas d’issue, sortie de dialectique, compromis entre deux politiques, la catégorielle et l’universelle.

Habiter la contradiction, telle serait la seule façon d’agir

conjuguer la particularité sexe/genre avec l’universalité du genre humain

La parité, j’ai tenté de le dire et l’écrire, fut, et est toujours, un instrument pour fabriquer de l’égalité, un outil. Avec la parité (pour des élections ou des nominations), on fabrique de l’égalité dans les lieux de pouvoir. La parité, comme ce mot l’indique platement, est un mot de comptable, de chiffre, de pourcentage : combien de femmes dans un monde (politique, économique) d’hommes ? Ainsi, ce n’est pas un nouveau principe, dont il faut soupeser la substance politique, c’est juste un outil, un instrument (3) pour produire de l’égalité ; l’égalité étant un principe démocratique, principe nécessaire et suffisant pour toute revendication.

Une des principales forces de la domination masculine est de se fragmenter en morceaux épars et apparemment sans lien (entre vie privée, emploi et citoyenneté, ou violence conjugale, sexisme ordinaire et misogynie intellectuelle, etc). Restituer la pensée de l’émancipation politique des femmes consiste, alors, à assembler les morceaux du puzzle pour en donner le dessin d’ensemble. La domination a pour stratégie son morcellement, et parfois la critique de la domination fonctionne de même.

j’ai souligné diverses tensions : la difficile coexistence du radicalisme révolutionnaire et du féminisme, l’énigme de la domesticité au temps de l’égalité démocratique, la mise à l’écart des femmes dans la nouvelle res publica, la résistance à admettre la famille dans le droit démocratique, la libération sexuelle et la persistante hiérarchie des rapports de plaisir entre hommes et femmes. Les problèmes rencontrés montrent, à chaque fois, que les principes, celui d’égalité notamment, n’ont pas d’application automatique, dans les discours comme dans les pratiques. Or, ni la contradiction secondaire imposée à la libération des femmes dans le langage marxiste, ni la hiérarchie sociale et sexuelle du service domestique, ni la démocratie exclusive, ni la commode opposition entre public et privé pour maintenir le droit patriarcal dans la famille, ni le casse-tête du consentement, n’ont été reconnus comme des questions inhérentes à la modernité politique. Il a donc fallu, et il faut encore, convaincre de l’importance des questions soulevées. Cela ne peut se faire qu’en replaçant chacune des questions dans l’ensemble de la question politique.

Mais pourquoi ? Pour une raison très simple, et déjà indiquée : il n’y a pas de pensée féministe sans l’expression, ou la reconnaissance d’une contradiction. Prenons un exemple simple, celui de la démocratie exclusive : l’abolition de la société hiérarchique, la monarchie et la proclamation des droits de l’homme n’entraînent pas, automatiquement les droits de la femme ; ou encore, qu’est-ce qu’un service domestique payé quand le travail domestique des femmes n’est ni reconnu, ni salarié ?

Les concepts classiques du politique, concepts de l’autonomie et de l’émancipation des êtres se fondent sur l’égalité et la liberté ; (la mixité serait, par moi, rajoutée). Les concepts politiques sont empruntés à la tradition qui voit la politique comme un rapport de force autant qu’un projet de vie commune.

Nous avons quitté la problématique de l’identité. À plusieurs reprises, dans les années 90, j’ai exprimé mon désaccord avec la formulation « égalité/différence » (8). Rappelant que la différence s’oppose à la similitude (ou identité), je voulais distinguer clairement l’ontologique du politique, le niveau de la définition et celui des principes, le semblable et le différent d’un côté, l’égalité et la liberté de l’autre. Opposer un concept politique à un concept ontologique faussait nécessairement la discussion.

Au fond, je trouve que la question de l’identité est une question répétitive. Il est vrai qu’en deux siècles, la dissociation entre les êtres (les hommes et les femmes) et les qualités (le masculin et le féminin) a apporté une liberté que la dynamique enclenchée par la critique des normes vient parachever. Mais discuter de l’identité (et de la « reconnaissance »), si cela élargit le champ des possibles, ainsi de la liberté et de l’égalité, ne change rien à l’histoire.

Le travail sur le consentement est de ce point de vue éclairant. Ou bien le consentement renvoie à l’individu, à son choix de liberté, ou à son assujettissement, actif ou passif (consentir, c’est aussi bien adhérer qu’accepter) ; ou bien le consentement s’entend comme l’indication d’un rapport entre les êtres, donc de tout un monde, monde commun soucieux d’un avenir commun. Ou bien c’est une question uniquement individuelle, ou bien c’est une question aussi collective. En posant la question du consentement comme argument politique, comme porteur d’une vision du monde possible, j’ai décidé de mettre ensemble des questions féministes apparemment incompatibles, comme celle du port du foulard et celle du travail du sexe. Pourquoi ? Précisément, pour refuser une vision uniquement contractuelle d’une société constituée d’atomes libres mais seuls. Il n’est pas demandé de trancher entre une bonne et une mauvaise attitude dans le cas du foulard comme dans celui du travail du sexe. Il s’agit encore moins de tester la valeur (morale), ou l’authenticité (subjective) du consentement, bref de poser la question de la maîtrise du sujet individuel.

Il s’agit plutôt de formuler le problème commun aux individues confrontées à ces pratiques ; et le point commun est celui qui se demande si choisir et revendiquer le consentement comme expression du sujet suffit à donner la vision d’un monde commun. La question n’est donc pas l’identité sexuelle, ou sexuée, opprimée ou libérée, de telle ou telle femme individuelle, la question est celle du monde que nous voulons et des rapports de liberté et d’égalité entre les sexes que nous souhaitons. A partir de là, la discussion sur le consentement ne porte plus seulement sur la question des sexes, elle s’universalise en un enjeu global.

Dans la tradition occidentale des sciences et de la politique – tradition de la domination masculine, raciste et capitaliste, tradition du progrès, tradition de l’appropriation de la nature comme ressource pour les productions de la culture, tradition de la reproduction de soi par le regard des autres – la relation entre organisme et machine fut une guerre de frontières. Elle avait pour enjeux les territoires de la production, de la reproduction et de l’imagination.

Le cyborg est résolument du côté de la partialité, de l’ironie, de l’intimité et de la perversité. Il est dans l’opposition, dans l’utopie et il ne possède pas la moindre innocence. Parce qu’il n’est plus structuré par la polarité du public et du privé, le cyborg définit une cité technologique en partie basée sur une révolution des relations sociales au sein de l’oïkos, du foyer. Nature et culture sont refaçonnées ; l’une ne peut plus être la ressource que l’autre s’approprie et assimile. Les relations, y compris celles de polarité et de domination hiérarchique, qui permettent, avec des parties, de former des “ touts ” sont à l’ordre du jour dans le monde cyborgien.

trois brèches percées dans les frontières, trois moments cruciaux qui rendent possible l’analyse de politique-fiction (politico-scientifique) qui va suivre

En bref, nous ne sommes plus très sûres de savoir ce qui appartient ou non à la nature – cette source d’innocence et de sagesse – et nous ne le saurons probablement plus jamais.

Une autre de mes prémisses : jamais ceux qui tentent de lutter contre l’intensification mondiale de la domination n’ont autant eu besoin de s’unir. Mais une perspective légèrement décalée nous permettrait de pouvoir mieux nous battre pour introduire, dans des sociétés médiatisées par la technologie, de nouvelles significations et de nouvelles formes de pouvoir et de plaisir.

On pourrait voir le monde cyborgien comme celui avec lequel viendra l’imposition définitive d’une grille de contrôle sur la planète, l’abstraction définitive d’une apocalyptique Guerre des étoiles menée au nom de la défense nationale, et l’appropriation définitive du corps des femmes dans une orgie guerrière masculiniste (Sofia, 1984). D’un autre point de vue, le monde cyborgien pourrait être un monde de réalités corporelles et sociales dans lesquelles les gens n’auraient peur ni de leur double parenté avec les animaux et les machines, ni des idées toujours fragmentaires, des points de vue toujours contradictoires. La lutte politique doit prendre en compte ces deux perspectives à la fois car chacune d’entre elles révèle et les rapports de domination et les incroyables potentialités de l’autre.

Les identités semblent contradictoires, partielles et stratégiques.

Après que les notions de classe, de race et de genre se sont, non sans mal, imposées comme constructions sociales et historiques, on ne peut plus les utiliser comme bases d’une croyance essentialiste. Il n’y a rien dans le fait d’être femme qui puisse créer un lien naturel entre les femmes. “ être ” femme n’est pas un état en soi, mais signifie appartenir à une catégorie hautement complexe, construite à partir de discours scientifiques sur le sexe et autres pratiques sociales tout aussi discutables. Conscience de classe, conscience de race ou conscience de genre nous ont été imposées par l’implacable expérience historique des réalités contradictoires du capitalisme, du colonialisme et du patriarcat.

es douloureuses divisions qui opposent les féministes les unes aux autres (sans parler des femmes en général) ont emprunté toutes les lignes de fracture possibles et rendu insaisissable le concept même de femme, concept qui constitue une matrice où reproduire, entre femmes, les relations de domination.

une autre possibilité de réponse à ces crises s’est imposée : la coalition – l’affinité, plutôt que l’identité

Après avoir étudié les temps forts qui ont accompagné la prise de parole politique des “ femmes de couleur ”, Chela Sandoval a élaboré un modèle d’identité politique plein d’avenir qu’elle a appelé “ conscience oppositionnelle

Si elle fut contestée à l’origine par celles qu’elle devait désigner, l’expression “ femmes de couleur ” n’en constitue pas moins une prise de conscience historique qui marque la débâcle générale des signes de l’Homme dans la tradition “ occidentale ”. L’expression “ Femmes de couleur ” construit une sorte d’identité postmoderniste de l’altérité, de la différence et de la spécificité. Et cette identité postmoderniste-là est pleinement politique, quoiqu’on puisse dire à propos d’autres éventuels postmodernismes. Plutôt que de relativismes et de pluralismes, la conscience oppositionnelle de Sandoval traite de positionnements contradictoires et de calendriers hétérochroniques.

Le concept “ femme ” excluait toutes les femmes non-blanches; le concept “ Noir ” excluait tous les individus non-noirs ainsi que toutes les femmes noires. Mais il n’y avait pas non plus de “ elle ”, de singularité. Les Américaines qui ont affirmé leur identité de femmes américaines de couleur, nageaient dans un océan de différences.

Contrairement à certains mouvements féministes créés aux Etats-Unis par des Blanches, on ne fait pas ici appel une idée de “ la ” femme, il n’y a pas de recours à la “ nature ”

La thèse de Sandoval doit être comprise comme une formulation féministe puissante du discours anti-colonialiste qui se développe dans le monde entier, discours qui annihile la notion d’Occident et son corollaire le plus important, la prépondérance de celui qui n’est ni animal, ni barbare, ni femme : l’homme, auteur d’un cosmos que l’on appelle Histoire.

King dénonce la tendance qu’ont encore certaines féministes contemporaines à établir, à partir des “ événements ” ou des “ échanges ” ayant fait partie de leur propre pratique féministe, des taxinomies du mouvement des femmes grâce auxquelles leurs propres tendances politiques font, pour toutes, figure de totalité. Ces taxinomies tendent à réécrire l’histoire du féminisme de telle sorte qu’elle apparaît comme celle d’une lutte idéologique qui opposerait les uns aux autres différents types d’individus classés par groupes cohérents qui se maintiendraient avec le temps. Féminisme socialiste, radical et libéral en seraient les exemples les plus typiques. Tout autre féminisme est littéralement incorporé ou marginalisé, le plus souvent à travers la construction d’une ontologie et d’une épistémologie tout à fait explicite 13. Les taxinomies du féminisme produisent des épistémologies policières qui empêchent toute déviation de la ligne officielle censée représenter l’expérience des femmes. Et bien entendu, la “ culture des femmes ”, tout comme la notion de “ femmes de couleur ”, est consciemment créée par des mécanismes producteurs d’affinité.

Quelle sorte de politique pourrait embrasser toutes ces constructions d’identités collectives et personnelles, toujours ouvertes, contradictoires et partielles, tout en restant fidèle, efficace – et, oh ironie, féministe socialiste ?

Je ne connais aucune autre période de l’histoire où le besoin d’une unité politique qui permette d’agir contre le système de domination basé sur la “ race ” , le “ genre ”, la “ sexualité ” et la “ classe sociale ” se soit autant fait ressentir. Mais je ne connais pas non plus d’autre époque où une unité comme celle que nous pouvons aider à construire aurait été possible. Aucune d’entre “ nous ” n’a plus la possibilité symbolique ou matérielle d’imposer une certaine forme de réalité à aucun d’entre “ eux ”. “ Nous ” ne pouvons, en tout cas, pas nous prétendre innocentes de toutes les pratiques de domination que nous venons de définir. Les femmes blanches, y compris les féministes socialistes, ont découvert la non-innocence de la catégorie “ femmes ” (ou ont été forcées de la découvrir à coups de pieds dans le cul et de cris).

Les féminismes socialistes-marxistes, comme les féminismes radicaux, ont à la fois naturalisé et dénaturé le concept “ femme ” ainsi que la conscience de ce que vivent “ les femmes ” dans la société.

Mais avec la structure ontologique du travail et de son analogue, l’activité des femmes, on glisse vers l’essentialisme 14. L’héritage de l’humanisme marxien, et du moi pré-éminemment occidental, me pose problème. Ce qui a été formulé à propos du travail, plutôt que de ramener éternellement “ la ” femme vers une quelconque “ nature ”, doit souligner la responsabilité quotidienne qu’ont “ les ” femmes des constructions sociales.

Selon MacKinnon, le féminisme adopte nécessairement une stratégie analytique différente de celle du marxisme, qui ne considère pas en premier lieu la structure de classe, mais celle du sexe et du genre et les relations qu’elle produit, à savoir la façon dont les hommes constituent et s’approprient sexuellement les femmes. L’ “ ontologie ” de MacKinnon construit un non-sujet, un non-être.

La théorie radicale de l’expérience qu’élabore MacKinnon est totalisante à l’extrême. Elle ne se contente pas de marginaliser tout autre parole ou action politique des femmes, elle va jusqu’à les priver de toute autorité. Cette totalisation produit ce que le patriarcat occidental lui-même n’avait jamais réussi à produire : une conscience féministe de la non-existence des femmes, si ce n’est comme production du désir des hommes.

Le sens du mot reproduction prend des nuances différentes pour chacune de ces deux tendances : l’une l’associe au travail, l’autre à la sexualité, et toutes deux donnent aux conséquences de la domination et de l’ignorance de la réalité personnelle et sociale le nom de “ fausse conscience ”.

Tous deux ont été constitués comme des totalités. C’est ce qu’exige la position occidentale : comment l’auteur “ occidental ” pourrait-il autrement incorporer ce qui lui est étranger ?

Que la notion de femme soit maintenant en train de se dissoudre dans l’existence “ des ” femmes, n’est pas dû au hasard. Peut-être les féministes socialistes ne sont-elles pas vraiment responsables de l’élaboration de la théorie essentialiste qui efface les particularités et les intérêts contradictoires des femmes. Moi je crois que si.

And finally, I've found that students—at least the ones in my classes—are starved for something other than the feel-good, it's-all-about-choice model of pseudo-feminism that they're exposed to elsewhere in the culture. The advertising industry tells them that a new lipstick shade will give them "power," while "freedom" can be theirs with a new variety of tampon. Meanwhile, the rest of the mainstream media assures them that feminism means climbing the corporate ladder, being free to pose for pornography if they want to, doing whatever makes them feel good and not being answerable to anyone for it. (In fact, some of them have dutifully identified this point of view as feminism and concluded—wisely—that it's bullshit.)

Sadly, women's studies classes too often convey this same point of view, thinly disguised. Whether it's the queer-theory, gender-performativity folks bringing on the revolution via drag parties; or the third-wave crowd confessing that they like nail polish and missionary-position sex and what of it (what, indeed?); or the "sex-positive," whips-and-leather crew selling dominance as hot and radical. . . well, sometimes I just don't recognize this movement as what I signed on for, even as recently as the late 80's. (I can't imagine what the second-wavers must be thinking.) I guess it's a lot easier to display your rebellious spirit when you're not being asked to think about (let alone do) anything particularly demanding. It's probably even easier when you can believe that whatever you're already doing is itself positively revolutionary—or, more chillingly, that doing to others as you've been done to is really what liberation is all about.

radical feminism also asks a whole lot more of them. It asks them to recognize that their choices do more than make them feel either empowered (good) or like a victim (bad). It shows them that they're located within a cultural and political system that gives their choices meanings beyond what they may intend, not to mention consequences for other people, many of whom are even less powerful than they are. And that's something that's really hard for them to swallow.

Empowerment is not just a feeling. To get power, you have to take it, and that means you need to try to understand where it is and who has it and how they use it; and you would also do well to have some positive vision of what you would do with power if you had it. This is heady and complicated stuff. It can't be glossed over in a chatroom or on a talk show. It takes time, and effort, and dedication to doing something difficult. That's why it is so important to keep teaching radical feminism—real feminism—in universities.